目录：
晨读专题
一 晨读是一个道场——总干事四月八日在北京中医药大学作“高校青年晨读”报告
二 持名念佛——河北赵县柏林禅寺《禅》刊2011年第五期（选摘）
三 圣言诵读法——来自基督教文明的经验
四 朱子读书法与基督教圣言诵读的比较
——彭国翔《身心修炼：朱子经典诠释的宗教学意涵》选摘
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晨读是一个道场
——总干事四月八日在北京中医药大学作“高校青年晨读”报告
4月8日，受北京中医药大学团委邀请，总干事作有关传统文化原典学习的“高校青年晨读”报告，介绍一耽学堂倡导、推进的“晨读运动”内涵，以及一般的模式、原理和经验。
以下为部分内容和提纲，供大家参考。
后左五逄飞，左六北京中医药大学青年教师、团委书记侯中伟
晨读描述
晨读是一种简单的形式，但却涵蕴着丰富的内容。一天的开始，一天心境的清明，一天生活的完整有序，一一都在其中。
晨读既是一种原初性的生命体验，同时也是人文世界之内在唤醒的过程。既有个体生命的启迪，也兼具时代族群（道体）的意义。
有圣言，所谓原典文本；有晨光，所谓大化生机；有音声诵读，所谓信受奉行。故各种悠久文化文明，包括宗教皆有“早课”、“课诵”。
通过声气、身体、意识的“谐振调养”，而逐次的体验有关“时间和文字的丰富内容”，进而会通古今心知，并以其精神陶育的振作觉醒，而为母语学习与文化人格奠定深度的基础。
晨读宗旨
今天的晨读，以“提振正气”为宗旨。
晨读形式
集体的或者小团队形式，以十余人左右为一个小组。
晨读内容
一般的内容以母语原典为主，如“四书”等。
晨读的一般程式
晨读分为准备阶段、进行阶段和结束阶段。
一般程式为：静默→体操→通声→诵读→静默→结束礼
静默、体操、通声，都是准备阶段。
“体操”的作用是使“呼吸在身体之中渐渐觉醒”，强调从容舒缓，身体的动作与呼吸相照应。可参考“晨读体操简要说明”。
“通声”，最简单的是发元音“啊（A）”的声音。
“诵读”是进行阶段，包括：领读、齐读、直译（一句文言对一句白话）、分享等环节。
晨读的内涵、意义和价值
内涵：晨读是一个道场。
心理上是庄重诚敬，组织协作上彼此相互照应，是互相成就、共同受益。
意义：人文化成（生命世界）的原初体验。
价值：帮助我们重建三个认知——“文字与声音”；“音声诵读与身心修炼”；“母语学习与人格养成”。
一些简单解释和体会
▲一日之计在于晨 盛年不重来，一日难再晨。及时宜勉励，岁月不待人。（陶渊明）
▲生命在呼吸之间
佛问沙门。人命在几间。对曰。数日间。佛言。子未知道。复问一沙门。人命在几间对曰。饭食间。佛言。子未知道。复问一沙门。人命在几间。对曰。呼吸间。佛言。善哉。子知道矣。（《佛说四十二章经》）
▲经者，常也。
中国文化中“经”的含义，不是天启，也不是一、二人独得的先知，而是人人有份、各各具足的“百姓日用而不知”的“常道常法”。回溯源头，即是“复其初，如常”。
▲呼吸含藏着生命的无尽藏，文字含藏着义理的无尽藏，身心含藏着意识的无尽藏。
▲音声先于义理，诵读先于思索。
人到不了的地方，文字可以到；文字不通的地方，声音可以通。
▲音声为第一义
刻写在纸上的语（词）字（句），只有经过心中的默念或者口中的诵念，才成为“言”或“道”。默念是心里头的音声，诵念是口里头的音声。
音声是光亮。
没有音声，语（词）字（句）就像在休眠，不成为“言”或“道”。“言”或“道”，是现时在场的说话，是当下一念的闻知，可以直接有得、直接有会通。所以，前人说“书非诵不能得”。
▲音声是活了的文字。
字有声、韵、调。字有声、音、义。字有声、音、乐。
▲声——音——乐。
凡音之起。由人心生也。人心之动。物使之然也。感于物而动。故形于声。声相应。故生变。变成方。谓之音。比音而乐之。及干戚羽旄。谓之乐。（《礼记·乐记》）
▲呼吸、身体和意识达到内在统一则有“心念的专注和安静”。
有“心念的专注和安静”，而有“纯粹的声音”——“具备声、音、义的语言”。
▲诵读是最柔软的体操。
一个人是一件乐器。诵读的反复体会和练习，就是在“内心的节奏与外部的世界”之间找一种动态的平衡与谐振。
诵读是按照身体的韵律，寻找世界的出口。——语词和句子（意义）、表达和思想（交流）、行动和道德（力量）之具有“内在的真实性”，主要即为诵读这一“常道方式”。
诵读是一项身心修炼。诵读是身心的“自我按摩”。
▲“读”原是“抽绎义蕴”的意思。只有朗读才能玩索每一词、每一语、每一句的义蕴，同时吟味它们的节奏。（朱自清）
▲读——（吟）诵——（念）唱
1基本原理：声（气） 音（义） 乐（和）
2实际阶段：身体感应 会心自得 意兴起作
3学习次第：字正腔圆 低声慢咏 自然畅达
▲建立“读诵——心——听闻”内循环的必要性。
入耳为“声”，入心为“音”。通人者“乐”，通天地者“和”。
“声”“气”相通，“音”“义”相彰，“体知”充足。
由体知充盈，诵读渐至乐感，可随兴吟唱；又兴之所至，能神气相应，万物同和，必文采斐然。
▲刘大櫆“因声求气”。
“（读古人书）烂熟后，我之神气即古人之神气，古人之音节都在我喉吻间，合我喉吻者，便是与古人神气音节相似处，久之自然铿锵发金石声。”
▲诵读养生，五音养生。
▲读书的第二重境界，见证体知。
▲看前人文字，未得其意，便容易立说，殊害事。
▲“大抵观书，须先熟读，使其言皆若出于吾之口，继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得尔。”（朱熹）
▲大凡读书，须是熟读，熟读了自精熟，精熟了自理会得。如吃果子一般，劈头方咬开，未见滋味便吃了；须是细嚼教烂，则滋味自出，方识得这个是甜、是苦、是辛，始为知味。（朱熹）
▲以圣贤意读圣贤书，以天下理知天下事。读出一本情衷，读出自力证信。
▲中国正成为世界的眼目，世界精神的加工厂，二十一世纪人类文明进化的中心道场。
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持名念佛——河北赵县柏林禅寺《禅》刊2011年第五期（选摘）
持名念佛是一个方便易行的首选法门。……念佛要得力、得滋味，必须以圆顿的见地和信心为指导。为了做到这一点，在念佛之初，我们可以先借助正思维和观想，激起“四切”之心：
一者恳切心。观想自己正处于生命的尽头，只有一口气念佛的机会。……以至诚恳切之心，呼唤佛的名号，祈求佛力之救助，如子唤母一般。换句话来说，我们要把生命中的每一口气都当成是临命终时最后一口气来珍重：这一口气把握住了，当下即可解脱；这一口气如果错过了，即有轮回之虞。
二者亲切心。确信众生与佛同一心体，众生的每一个起心动念佛都能如实知见。因此，念佛的时候，我们要坚信，当下这一声佛号，只要念得分明，观听得分明，我们就已经与佛发生感通：佛就在我们的眼前，我们就在佛的光照之中。
三者真切心。确信念佛心即是佛，能念的是我本觉，念得分明、观听分明的是我始觉，始觉和本觉当下在这一声佛号上融为一体，此即“始本合一”，此即“母子相会”，此即“念佛之时即是成佛之时”。……四祖道信禅师所说的“摒除三毒心、攀缘心、觉观心念佛，心心相续”。
四者悲切心。……当下这一声佛号，只要我们念得分明、观听得分明，在阿弥陀佛本愿功德力的加持之下，我们累劫以来落在恶道中受苦的六亲眷属，当下即可息除苦痛，获得利益，乃至转生善道。这就是净宗大德所说的“念佛即是往生时，往生即是度生时”。通过观想无始劫以来的六亲眷属正在恶道中受苦受难，由此而生起悲切的救度之想，如是念佛，最易与佛之大悲愿海相感应。
“四切心”发起之后，念佛的基础就厚实了。在具体的操作方法上，最好是能够贯彻“心念耳闻”的原则。“心念耳闻”实际上是把观音菩萨的“耳根圆通章”和大势至菩萨的“念佛圆通章”这两种“圆通”精神，捆绑在一起使用。念的时候，可以出声念，也可以默念，或者先出声念、后静坐默念。开始的时候，最好三声一组，或五声一组，通过简单地记数，可以摄心，又不至于太作意。出声念时，不宜唱念，唱念耗气，亦难持久；要自然而然地朗朗而念，从容不迫。默念时，可以微动嘴唇，心念耳闻，耳闻心声（即用耳根倾听内心的弥陀圣号之起灭）。无论出声念或默念，念时可以睁开眼睛，也可以闭上眼睛，随各人习惯或妄想之多少、昏沉之轻重而定；若妄想多、昏沉重，可以睁开眼睛念。总之，一个原则，要“心念耳闻”，充分发挥“闻性”的摄受力，防止有口无心。
以上“四切心”和“心念耳闻”的原则，以圆顿的见地和信心为基础，强调出离心和慈悲心的发起，重视以平等无分别心起观，应该说是一种比较容易得力但同时又比较省力的用功方法。在实际操作过程中，只要我们随意激起了其中的某一个“切心”，然后按照“心念耳闻”的原则从容地做去，即可有效地帮助我们告别念佛不得力的枯淡无味状态。
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圣言诵读法——来自基督教文明的经验
总干事：感谢学堂的义工朋友、虔诚信仰的基督徒王海力先生的网络搜索，使这一篇组合选编的内容和下一篇《朱子读书法与基督教圣言诵读的比较——彭国翔《身心修炼：朱子经典诠释的宗教学意涵》选摘》文章得以在此呈现！基督教精神世界所展示的在日常生活意识和神圣意识之间的的丰富内容，给予正在源头体会和根本重建的中国文化非常宽广的参照和非常深厚的启示。在人类的源头之中，若要回复太初的开始，那所有历史的众有必将在一起相互滋养着而重新认识自己，重新生长自己。
圣言诵读(Lectio Divina)基督宗教读经的传统不是今天开始，而是开教以来一直保持的传统。从文艺复兴到启蒙运动，人类对宗教的态度从上帝转移到人自己。而信仰的标准也从圣经、教会转移到理性和人自己。然而今天，社会进入了后现代，感性成为了标准。感觉这个不可能一致的、多变的一旦成为标准，就意味着没有了尺度！人的感觉是不是决定圣经、决定真理的标准？答案是肯定的，不会，永远也不会！在这种思考中，我整理了这一古老的读经方法，让上帝亲自来引导我们，阿们。当然此内容仅是一种介绍而已，或许也不全面。
圣言诵读(Lectio Divina) 也译成“圣经诵读”或“神圣阅读”。这是自教父时代已开始，继由中世纪隐修院中发扬的古老读经方法。Lectio意思是读出一段圣经的文字。早在圣本笃 (St. Benedict 公元550) 的时期，Lectio则指读出一段圣经的文字，所以与Sacra Pagina 或Sacra Scriptura(圣经) 是可以互用的。而Divina 则指灵性幅度的读经，为能超出一切形象之外。
“圣言诵读”第一个目标是明了文字的意义，其后就是与活生生上帝圣言的接触，如圣耶柔米(St. Jerome 公元419)所说：“言是超出一切先知、使徒、甚至福音之上，要达到那里，就需要有白鸽的翅膀(圣灵的帮助)，在朝向圣言走时，是他使人内心‘激烈如火’。”因此，从较高的层次来说，由于每句圣经的说话都是指向耶稣基督，祂是活生生的真理和上帝圣言，所以Lectio是读出一段圣经的文字，为能聆听和接触上帝的圣言。
“圣言诵读”主要分为四个阶段。十二世纪嘉都西隐修会（Carthusian）（注：嘉都西会源自中世纪的天主教隐修会，1084年由法国人圣布鲁诺创立于法国嘉都西山。以本笃会会规做蓝本，但更严格。修士各居一小室，以便独自专务苦身、默想、诵经；终身严守静默，只能在每周六聚谈一次；在每年四十天的封斋期内，仅食面包和清水，有“苦修会”之称。）院长吉戈（Guigo II）很具体的把这方法描述在他所写的《修士天梯》（Scala Paradisi）一书内。他形容这「圣言诵读」的梯子共有四根横木，即：1诵读（LECTIO）2默想（MEDITATIO）3祈祷（ORATIO）4 默观（CONTEMPLATIO）。
1诵读（LECTIO）重复慢慢阅读同一段圣经，找出特别句、字眼、发人深省的句子等，甚至可用笔圈点出来。这样做能激发我们的明悟、注意力、理解、想象、记忆和锐觉，令一篇看似耳熟能详，甚或陈腔旧调的经文，变得全新一样。以此使读经者从中看到、听到、摸到及回味到圣经的感受，使圣经更新读者的整个领悟力。
举个例说，从前当我听到路加6:38“你们要给人，就必有给你们的，并且用十足的升斗，连摇带按、上尖下流地倒在你怀里，因为你们用什么量器给人，也必用什么量器量给你们。”这一段时，初时不明所指，还以为「按」和「摇」是什么古代犹太量器。一次在小组内一起读经时，才明白所指是「升斗盛满后，先用摇使所有缝隙灌满，然后力按实，，才倒出来给人！」这第一步骤，有时需要借助释经工具，但那并不是必然的。在我们的「圣言诵读」聚会中，在第一次公诵后，由专人指点出一些释经问题，以方便大家。阅读圣经最好是全卷，一组组中心思想顺序连续不断的读。将心灵置于圣言前，如同站立在上帝前一样简朴归真。
读出声的话是以眼看、以口读、以耳听，会加深印象，也减少分心。不要轻看“读出声”这一点，我们实践之后，才会体味其重要性。不愿意“开声读”，“诵读圣言”便打了一大折扣。
2.默想（MEDITATIO）在圣言诵读中，运用想象、推理和意志，是属于无规限的默想活动。读了多遍后，开始反省经文对读者今日的意义。耶稣在拿撒勒会堂所说：“今天这经应验在你们耳中了。”（路4:21）因此，每次读经都是上帝的道对读者说话的‘今天’。这并非说有什么先知预言今天要应验，而是说，这段二千年前的话，是上帝今天对读者说的，这话对读者有此时此地的意义。这需要读者静心聆听才能领略，所以这环节中的静默，并非无所事事让读者小睡的时间，而是一个重要的步骤。读者如何被这经文内的永恒重要价值所感动？如何被所记载的人、地、事、物所触动呢？
大德兰认为这种默想方法是在自己生命内找到上帝的临在，并将沉思和爱慕集中在上帝那里。就是“意识和知道我们在谈话，跟谁谈话，就是与深爱着自己的上主密谈。（《大德兰自传八5 》） 当然这里不是强调不是多思考，而是多爱。
方法：默想圣经以达到记忆全经文一次。再从字里行间进入作者文中的意境。联想到另一段的经文及颂赞，回味圣经的记忆与应许而激发起感恩心及信靠的盼望，使圣言圣化读者的记忆力及想象力。
不要急于思考和应用经文的教训，而是透过重复诵念，让你的心“安居”在经文中，也让经文“安居”在你心中，谦卑期待等候圣神向你说话。
3祈祷（ORATIO）祈祷就是由诵读和反省而来的自然流露。但这个在「圣言诵读」活动中的祈祷，首先是每人在自己心内作的，而且最好是运用该段圣经中的话来祈祷。这是以上帝所启示的话，来回应上帝的话。例如读到可9:24，耶稣登山变像后下山，在治好被鬼所附孩子的时，可用孩子的父亲说的话来祈祷说：“我信！但我信心不足，求主帮助！”此刻圣灵的工作非常重要，“况且，我们的软弱有圣灵帮助。我们本不晓得当怎样祷告，只是圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。”（罗8:26）
当然，大德兰说：祈祷就是举起心灵，把目光投向天上，它是在受磨难中和在欢乐中发出的感恩和爱的呼声，那是强大的超性力量，使祷告者心花怒放，而与耶稣结合。《我的圣召就是爱》p.119
方法：赞美上帝赐下圣经，从而带来感恩及盼望作为祈祷。学习彼得的宣信，认罪，不配站立于主前，求宽恕及感恩。求圣灵赐下领悟力、明悟力，明白自己是大罪人，离开主就不能做什么。
这时候祈祷是一件很自然的事，因为当诵读时在心内产生共鸣或回响的经节，正好对应了当时自己的境况；那时候圣言只是给我们轻轻一碰，但借着默想时不断重复那经节，圣言深入我们的内心。
4默观（CONTEMPLATIO）默观是最难解释和说明的。此词出自拉丁文contemplatus ，指在占卜前腾出空间，以便观察。引申指一种经过持续专注功夫的认知或观点。从文字本身的涵义来看，很明显的，静观的特色在于心灵的空间，在一种空无、虚静、纯净的心态下去观，且观时要用持续的专注功夫。
所以，默观是上帝所赐予，是圣灵在默观者生命中的工作，因此默观是超自然的祈祷。就如奥古斯丁所说：“默观是超越实体的凝望。”
读经者心中所发出爱主之心停留在圣经的圣言中，由经文或其信息带领读者敬拜和赞美上帝。超越语言和行动，而完全的沉浸在一种纯粹被动与上帝契合的状态中，让上帝在默观者身上动工。从而读经者达到在基督面前的朝拜、赞颂、静默、喜乐、回味、沉缅。
方法：默观圣经是从心发出赞美而达到敬拜。敬拜是从心发出颂赞而达到默观。默观在圣言前是从心发出赞美而达到和上帝的契合。使读者的心思意念被圣言中被圣化，以更新门徒的生命。
默观就是休息，在天主面前休息。基督徒的祈祷最终是要认识主的爱，并与他结合为一；默观就是以主为焦点的信德的凝视：他望着我，我望着他。专心注视他就是舍弃“自我”。他的注视洁净我们的心；他注视的光辉照亮我们的心目，教导我们在其真理及其怜悯众生之情的光照下去看一切事物。默观也是造就基督徒生命的重要时刻。
“诵读、默想、祈祷、默观”不应被视为不同的阶段，它们可以“分别”但不是“分开”，是同一行动的不同面。圣言诵读(Lectio Divina)主要的意思是聆听上主，让祂向我们说话，并且回应祂。重点在于聆听天主圣言，使大家不至成为“外表是天主圣言空洞的宣讲者，内里却不是天主圣言的倾听者” (启示宪章六：25)。这古老但有效的的方法能带引我们以圣言为祈祷的根源，而最后更能引发我们发自内心的转变，使圣言成为生活的力量。
圣言诵祷内的灵性律动
如果想让圣言诵祷有作用，我们必须回溯过去，才能了解到现代人已经濒临全然失落的危险处境。在古代的基督宗教中，“行动”与“默观”两个词所指的并不是两种不同的基督徒行为（或是不行动）。行动与默观应被视为我们内在不绝的灵性律动中的两极：温和地往返摆荡于灵性与上主的“活动”与“接纳”之间。
“操练”——灵性的行动——在古代所表达的是我们与上主的恩宠合作，好拔除恶习、发扬善性。灵性行动的方向并非好似作一个使徒般“向外的”；反之，这更是“向内的”，深入我们灵魂最深处，天主圣神在那不断地转化我们，以天主的肖像重塑我们。因此，“行动的生活”是为了让我们见到真我，让我们按天主原本对我们的计划重造我们。
在早期隐修院传统中，默观有两层意义：首先是默观在受造界中的上主（theoria physike）——在万物中的天主（God in “the many”）。其次是默观没有任何形象与文字的天主本身（theologia ）——绝对的天主（God as “The One”）。从上述的观点看来，圣经诵祷是一种操练，在天主的创造中默观天主。在默观中，我们的灵魂停止内在的动作，而只是单纯的存在，安歇在我们挚爱之父的临在中。就像我们的外在生活有许多轮替的时刻，如诉说与聆听、提问与思考等，在我们的灵性生活中，我们也要学着享受单纯地在天主的临在中得到复苏。默观这个经验应该很自然地（如果我们放手让他作工）与我们的灵性行动交替的进行。
在古代，人们不会把默观当作一种目标，要透过一些祈祷的方式去达成，反而只是单纯地、心怀感激地当作是天主一再赐与的恩典接受。上主不时邀请我们停止说话，好让我们纯然憩息在他的怀抱里。这是我们内在的灵性律动中的一端，称之为“默观”。
古代与现代的观念差异有多么大呢？在古代，人们是在灵性的活动与接收、实作与默观中往返摆荡。现代人则将默观当作一个目标——设想藉由一些灵修的技巧而达成它。如果我们要作圣言诵祷，就必须甘心放弃这种“目标导向”的进路，因为圣言诵祷的唯一目的就是借着圣言做为媒介，拿出时间和天主在一起。在圣言诵祷的任一步骤中，如反刍思索、奉献或是默观，要经历多长的时间完全看天主圣神，而不由我们来决定的。圣言诵祷教导我们去品味并喜爱上主临在的不同风貌，不论是行动或是默观的方式来经验天主都好。
我们在圣言诵祷中将自己奉献给天主，而我们是动态的。古代把这种内在的灵性动态形容成螺旋状的循环 — 不断向上提升的螺旋。如果从平面来看，只看到一种往返的循环，如果加上时间向量，就可以看到螺旋状，上升的螺旋运动代表我们越来越靠近天主。我们整体的灵修生活就应该如此，温和的往返于灵性的活动与接收中，而上主在其中更紧密地将我们与他结合。从这个观点而言，圣言诵祷的各个阶段（或步骤），也是这样在灵性活动与接收的两极之间的往返。在圣言诵祷中，我们找到自己内在的灵性律动，也发现许多经验上主临在的途径——也就是不同的祈祷方式。
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朱子读书法与基督教圣言诵读的比较
——彭国翔《身心修炼：朱子经典诠释的宗教学意涵》选摘
北京大学高等人文研究院彭国翔所著《身心修炼：朱子经典诠释的宗教学意涵》，台湾中央研究院中国文哲研究所当代儒学研究丛刊2010年6月印制。
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五、朱子读书法与基督教圣言诵读的比较
以上，我们论证了经典诠释活动对于朱子来说本身即是一种身心修炼的方法，并指出了朱子本人是如何在其具体的经典诠释活动及其几乎所有的话语中对于身心之学加以强调的。对于作为身心修炼工夫的经典诠释活动所具有的宗教学意涵，我们在第三部分已经有所提揭。其中，笔者已经提到，朱子认为经典诵读所具有的身心修炼尤其迁善改过之功，与基督教传统中的“圣言诵读法”不无相通之处。在这一部分，我们即比较朱子读书法与基督教传统中的“圣言诵读法”，以便对朱子经典诠释活动的宗教学意涵予以进一步的说明。
所谓“圣言诵读法”…… ……一般认为起源于公元５到６世纪之间的圣本笃，但更早可以追溯到早期教会在沙漠中就已开始的读经方式。作为一种灵修的传统，“圣言诵读法”一直是本笃会的修士和修女们每天的必修功课。虽然它在整个基督教传统中曾经一度衰落，但是晚近却颇有振兴之势。在２００１年的《新千年告文》中的“聆听圣言”部分，教皇特别提到了“圣言诵读法”，并呼吁全体基督教徒认真实践这一被认为是行之有效的方法。他说：
“如果不再次聆听圣言，显然就无法想象成圣和祈祷的首要性。自从梵二大公会议强调了天主圣言在教会中的重要地位后，人们远比过去更为热心聆听圣言，用心研读圣言。在教会的公开祈祷中，圣经有了理所当然的尊高地位。个人及团体都全面使用圣经，许多信徒也研读神学和圣经学，以便热心研读圣经。但最重要的，还是借着福音传播和教理讲授，使人再次更加注意天主圣言。亲爱的弟兄姊妹，这个进展必须加强、深入，要确使每个家庭都有圣经。尤其重要的是，在古老且永远真实的圣言诵读传统中，聆听圣言应该成为能给予生命的交会，“圣言诵读”所读的都是圣经中生活的圣言，能够质问、引导并塑造我们的生命。”
在基督教传统内部，尽管有人区分了两种“圣言诵读”，即“学术型的圣言诵读法”和“修士型的圣言诵读法”，但是，作为一种大家都接受的灵修方法，无论是私人的行为还是群体的行为，“圣言诵读法”基本上可以说包括四个环节或步骤：１慢读；２默想；３祈祷；４静观。
“慢读”，是指首先选择一段圣经的经文，一般不要太长，然后慢慢地反复诵读，尤其是要读出声来。在诵读的过程中，要集中注意力去聆听和领会经文的涵义。在这一阶段中，重点在于通过对经文的诵读来完全、彻底地敞开心扉，以便倾听到天主的声音。
“默想”，是指在“慢读”之后，默默仔细回忆诵读经文中的内容。可以将所诵读的经文分成若干部分，并尝试向自己提出以下问题：１．经文记录了什么事情？如何发展？２．如今是否有类似的事情发生？３．在自己认识的人之中是否有谁有过类似的经历？向自己的发问，目的是帮助自己对经文内容的反省更为深入。如经文中有若干词句令自己有所感动，则这些词句自然会牢记心中，从而在生活中反过来对其进一步反省。在这一阶段，重点是深入反省天主圣言的内容。
“祈祷”，是指在“慢读”和“默想”之后，在经文内容或者说圣言深入内心的同时，在内心深处向天主祷告。在这一阶段，关键在于以祷告的方式对天主的圣言直接做出自己的回应。
在经历了“慢读”、“默想”和“祈祷”的次第之后，当诵读者的内心深入且充满了圣言并对天主的圣言产生了内在主动的回应和接受之后，诵读者应当进入“静观”的最后阶段了。在这一阶段中，由于圣言已经转化为自己的心声，天主已经临在，诵读者此时只需安静地与天主彼此相处，无需再祈求什么。在单纯的宁静与安详中，诵读者置身于天主面前，完全沐浴在天主的圣爱之内，自己的思想、情感、意愿和生活态度和方式已经获得了彻底的改变和净化。这一最后阶段的关键，可以说是诵读的圣言已经作为一种转化性的力量改变了诵读者的存在，最终是诵读者活在圣言之中，或者说圣言的教导成为诵读者的生活态度和方式。
概括来说，如果说“慢读”是“聆听圣言”，“默想”是“反省圣言”，“祈祷”是“回应圣言”，那么，最后的“静观”就是“体现圣言”。
我们可以对“圣言诵读法”的整个过程打一个比方：“慢读”就仿佛是牛吃草；“默想”和“祈祷”就好像是牛的反刍，把食物吐回嘴中，细细咀嚼；而“静观”则比如是牛吃饱之后躺下休息。当然，休息并不意味着无所事事，反而是一个至关重要的时刻。正是在休息的时候，牛将先前的食物消化吸收，实现了自己整个身体的转化和更新。因此，“静观”之时也就意味着真正基督徒生命诞生的时刻。
对实践“圣言诵读”的基督教人士来说，“圣言诵读”旨在聆听天主的圣言，使自己不要成为“外表是天主圣言空洞的宣讲者，内里却不是天主圣言的倾听者”（《启示宪章六：２５》）。他们相信，这种古老而有效的方法能够引领他们以圣言作为祈祷的根源，使圣言成为生活的力量，最后引发内心的转变，实现终极性的转化。如果借用理学传统的话来说，即达到“变化气质”的效果而成就“圣贤人格”。
对比这种“圣言诵读法”和前文对于朱子经典诠释活动的讨论，尤其是朱子所理解的作为一种身心修炼工夫的读书法，我们显然很容易发现两者之间的相通甚至相似之处。
相对于“圣言诵读法”中的“慢读”，朱子在讨论读书法时有相当多类似的说法。“慢读”有两个要点：一是发声，所谓“诵读”，而不仅是单纯的默念式阅读；一是聆听所读的圣言时要采取一种敞开心扉的开放态度。这两点，朱子其实明确在经典诠释活动中予以提倡。
前文已经提到，朱子说过这样的话，所谓“学者读书，须要敛身正坐，缓视微吟，虚心涵咏，切己省（一作“体”）察（《语类》卷十〈学五〉〈读书法下〉）”，这正可以视为朱子以极其扼要的说法同时概括了“慢读”中的两个要点。如果要分开来略为详说的话，关于发声的诵读，在前引陈弘谋编《养正遗规》中朱子《童蒙须知》〈读书为文第四〉里面，朱子有明确的主张，所谓“口到”之说，即是指此。而如果说关于诵读时必须采取完全开放的聆听态度，那么，朱子反复强调的“虚心”之说，也正是与此相合。而“虚心”的目的，也同样是为了让圣人之言深入自己的内心，从而掌握天地之理。所谓：
然读书且要虚心平气，随他文义体会，不可先立己意，作势硬说，只成杜撰不见圣贤本意也。（《文集》卷五十三〈答刘季章〉第十书）
人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则，随其所好，高者过，卑者不及，而不自知其为过且不及也。若吾之心即与天地圣人之心无异矣，则尚何学之为哉？故学者必因先达之言，以求圣人之意；因圣人之意，以达天地之理。（《文集》卷四十二〈答石子重〉第一书）
朱子关于读书时要“虚心”的说法，前文征引已多，此处不赘。
如果说“圣言诵读法”中的“默想”重在对经文的专注投入和反复体会，如牛之反刍和细细咀嚼一般，那么，我们同样可以发现朱子读书法中颇多共鸣之处。譬如，朱子曾经如此描述如何称得上是“善读书”：
读书，须是要身心都入在这一段里面，更不问外面有何事，方见得一段道理出。如博学而笃志，切问而近思，如何却说个仁在其中？盖自家能常常存得此心，莫教走作，则理自然在其中。（《语类》卷十一〈学五〉〈读书法下〉）
读书者当将此身葬在此书中，行住坐卧，念念在此，誓以必晓彻为期。看外面有甚事，我也不管，只恁一心在书上，方谓之善读书。（《语类》卷一百十六〈朱子十三〉〈训门人四〉）
所谓“身心都入在这一段里面，更不问外面有何事”、“自家能常常存得此心，莫教走作”，尤其是第二段“葬身”的比喻，都十分形象地说明了朱子对于读书时专注和投入的强调。至于读书需要反复的体会，朱子也有十分具体的说明。譬如，在如何读《大学》这部朱子一生最为重视的儒家经典时，朱子指出：
但看时，须是更将大段分作小段，字字句句，不可容易放过。常时暗诵默思，反复研究，未上口时须教上口，未通透时须教通透，已通透后便要纯熟，直得不思索时此意常在心胸之间，驱遣不去，方是此一段了。又换一段看令如此。数段之后，心安理熟，觉得工夫省力时，便渐得力也。（《文集》卷五十一〈答黄子耕〉第三书）
这里所谓“暗诵默思，反复研究”，“不思索时此意常在心胸之间，驱遣不去”，都与“圣言诵读法”中“默想”阶段对于经文反复体会的要求如出一辙，甚至连将经文分成若干更小段落以便体会其中涵义的做法都不谋而合。
当然，朱子读书法中或许并没有类似于“祈祷”的环节。但是，暂时撇开“祈祷”的具体形式以及对于祈祷对象性质的预设不论（这里显示出圣言诵读法与朱子读书法的差异以及基督教传统与儒家传统的一些根本差异，详后文），如果“祈祷”的涵义更多地在于对经典中的圣言做出回应，与之彼此契合，那么，朱子读书法中亦颇多此类说法。相关文献前文也已经征引不少，这里我们仅略加补充。譬如，朱子明确指出：
读书须是以自家之心体验圣人之心。少间体验得熟，自家之心便是圣人之心。（《语类》卷一百二十〈朱子十七〉〈训门人八〉）
程伊川门人尹和靖曾说：“耳顺心得，如诵己言。功夫到后，诵圣贤言语，都一似自己言语”（《语类》卷十〈学四〉〈读书法上〉），对此，朱子极为赞同。此外，朱子也曾经如此描述过自己与儒家经典之中圣人之言“心心相印”的体会，所谓：
累日潜玩，其于实体似益精明。因复取凡圣贤之书，及近世诸老先生之遗语，读而验之，则又无一不合。盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，自见洒落处。始窃自信，以为天下之理其果在是。而致知格物、居敬精义之功，自是其有所施之矣。（《文集》卷三十二〈答张敬夫〉第四书）
事实上，通过读书而实现自己与圣人之心的若合符节，可以说是朱子经典诠释活动的一个基本目标。而一旦读者与圣人心心相印、吻合无间，“自家之心便是圣人之心”，也就意味着达到“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”（《四书章句集注》之〈大学章句〉）的境界。这种境界达至的同时，自我的整个身心也就获得了彻底的转化。而作为“圣言诵读法”的最后阶段，“静观”所表示的“体现圣言”，其实也正是要反映那种状态，即圣经中的话语最终成为诵读者自己的心声，所谓“活在圣言之中”，由此而来，诵读者实现了存在的终极性转化。
借用余英时先生的说法，如果说西方诠释学的诸多层次大致都可以为朱子所包含的话，基督教“圣言诵读法”从“慢读”到“静观”的整个次第和过程，在朱子所论述的读书法中也几乎有类似的完整说明。譬如：
大抵观书先须熟读，使其言皆若出于吾之口；继以精思，使其意若出于吾之心，然后可以有得尔。（《语类》卷十〈学四〉〈读书法上〉）
这里，从“熟读”到“精思”再到最终“有得”，也正是一个从“聆听圣言”到“活在圣言之中”的过程。
除了上述实践步骤方面的相似性之外，就其性质与实践的效果而言，朱子读书法和“圣言诵读法”还有以下两点类似之处。
首先，前文已经论证指出，在朱子看来，他所理解的读书或经典诠释活动不同于一般世俗的经典研读。前者本身是一种身心修炼的方式，为的是成就圣贤人格。后者则要么以“多知”为能，“博”而不能归之于“约”，缺乏作为终极关怀的“一贯之道”，等而下之者更将经典学习作为谋求功名富贵的敲门砖。前文提到的朱子对于“道学”和“俗学”的区别，关键即在于此。与此相较，对于基督教传统内部人士来说，在“圣言诵读法”和“圣经研究”之间，也存在着类似的区别。后者也可能未必没有信仰的投注，也有助于“圣言诵读”时对于圣经内容的理解，但一般情况下更多地却是一种知识性的学习。而“圣言诵读”之所以不同于“圣经研究”甚至“圣经阅读”，在于它本身是一种实现存在的终极性转化的方式，而不是为了博学多知。如果“宗教”的本质即在于一种终极性的转化之道，那么，“圣言诵读”首先是一种宗教性的实践方法，而不是一种以“认知”为核心的哲学思辨。正是在这个意义上，我们可以说朱子的经典诠释与基督教的圣言诵读在实现各自目标的形式上存在着一定的相似性。借用老子所言，朱子的经典诠释与基督教的圣言诵读都是“为道”，而一般单纯知性意义上的儒家经典研究和基督教圣经研究则是“为学”。
其次，前文也已指出，对朱子而言，作为身心修炼方式的读书或经典诠释活动具有一种身心治疗的意义。而在许多基督教人士看来，实践“圣言诵读法”也同样可以达到身心治疗的效果。譬如，最近ＭａｒｙＣ．Ｅａｒｌｅ出版了一部有关“圣言诵读”与疾病治疗的著作。Ｍａｒｙ Ｃ．Ｅａｒｌｅ本人长期疾病缠身，但是，通过日常生活中定期不懈的“圣言诵读”实践，她最终战胜了病魔。通过自己真实的生命经验，ＭａｒｙＣ．Ｅａｒｌｅ以现身说法的方式向世人证明了“圣言诵读”是如何起到身心滋养的治疗效果的。并且，她也对“圣言诵读”的理论与实践进行了具体的论述。事实上，在基督教传统内部，具有类似ＭａｒｙＣ．Ｅａｒｌｅ那样经验的人士，的确为数不少。
不过，朱子读书法与基督教圣言诵读法之间既有相通与相似之处，更存在着根本的差异。并且，这种差异不在于两种方法同样作为身心修炼的具体实践活动本身，而在于其背后对于经典性质与经典言说者身份以及更为基础的世界观和宇宙论的一整套不同的理解。
对于朱子本人以及朱子读书法的实践者而言，儒家经典是“圣人之言”的记载，这是中文中“圣经”的本来涵义。对于基督教传统而言，无论是《新约》还是《旧约》，“Ｂｉｂｌｅ”都是“天主（或上帝）之言”的记录。无论“圣人之言”还是“天主之言”，二者显然都具有神圣性。作为“圣书”，不论是儒家的“圣经”还是基督教的“Ｂｉｂｌｅ”，其实都可以说是个人与绝对或终极实在（不论是“天道”还是“上帝”）相通的桥梁与中介。在宗教学的意义上来看待儒家的经典，将其作为“ｓｃｒｉｐｔｕｒｅｓ”而不仅仅是“ｃｌａｓｓｉｃｓ”，在西方至少学术界如今也早已司空见惯。但是，对于朱子读书法的实践者和基督教圣言诵读法的实践者来说，“圣人”和“天主”却具有截然不同的身份，“圣人之言”与“天主之言”也具有不同的性质。就朱子乃至整个儒家传统而言，圣人无论如何气质清明，都毕竟是“人”。正因为圣人是人，因而是“可学而至”的。所谓“人皆可以为尧舜”这一历代儒家普遍接受的命题，正是圣人可学而至这一观念的反映。在本体论的意义上，普通人与圣人并无不同。晚明发展出“满街都是圣人”的观念，并非偶然。由于圣人与每一个人具有本体论意义上的同质性，与圣人之心心心相印，实际上就是一个发现并回归自己本心的过程。通过经典诠释活动而与圣人相遇，实际上也就是自己内在最真实自我的呈现。与此相对，就基督教传统来说，“天主”则是与人类根本不同的存在。即便是投生人间的耶稣基督，也并非人类。因此，对基督徒来说，不可能存在“人皆可以为耶稣基督”这样的观念。换言之，对朱子读书法的实践者来说，我们不仅可以通过经典诠释活动来聆听“圣人之言”，同时可以效法“圣人”。身心修炼的最终目标就是要使自己成为圣人一样的理想人格。对于基督教圣言诵读法的实践者来说，我们虽然可以通过“慢读”、“默想”、“祈祷”和“静观”这一系列的步骤而步步上升，从聆听“天主之言”到“活在圣言之中”并“与天主同在”，但“天主”却始终不可能是我们效法的对象。
此外，通过朱子读书法聆听“圣人之言”，人们最终会发现，“圣人之言”其实就是自己内在“本心”、“良知”的声音，“圣人之言”与自己原初的“良知的呼唤”本来是一种声音。而通过基督教圣言诵读法来聆听“天主之言”，最终会发现，“天主”的声音越是深入我们的心中，我们越是会感到这种声音的外在超越性。我们尽管可以完全接受“天主之言”并全身心地加以信守，但“天主之言”不可能是我们自己所能够产生的“心声”，而必有待于“启示”。简言之，对朱子读书法的实践者甚至整个儒家人士而言，“圣言”与“人言”在终极的意义上本来具有同一性。程明道所谓“天人本无二，不必言合”（朱子编《二程遗书》卷六）的名言，也可以在这个意义上来理解。但对于基督教圣言诵读法的实践者乃至整个基督教传统来说，“圣言”与“人言”之间则始终存在着一条不可逾越的鸿沟。
因此，就经典的性质而言，在朱子读书法和基督教圣言诵读法之间，甚至可以说在整个儒家传统与基督教传统之间，便存在着理解上的根本不同。尽管对于朱子来说，经典本身具有神圣性，但读书或经典诠释活动最终的结果其实应当是认识“本真的自我”，所以有圣人不过是“先得我心之同然”的说法。①心学一脉之所以会发展出轻视经典的倾向，正是与这种对于经典性质的基本理解有关。在这个意义上，经典只是身心修炼的桥梁或中介，而并非身心修炼的目标和归宿。我们前文已经指出，在这一点上，朱子其实与心学一脉并无不同。所不同者，只在于朱子格外强调读书或经典诠释活动本身即是一种身心修炼的方式，是因圣人之言而知天地之理并最终使“本真的自我”得以建立的必由之路。本心呈现与本真自我建立的同时，也就意味着圣人人格的成就。与此相较，基督教圣言诵读的最终结果却是认识“他者”。尽管经典也可以说是桥梁和中介，但这种桥梁和中介所通向的却并非自我内在的本心和良知，而是一个外在和超越的天主或上帝，并非回归于本真的自我。作为“他者”的天主或上帝与经典诵读者之间并没有本质的同一性。就此而言，对于经典也就不会产生那种“六经皆我注脚”观念。由于天主或上帝是全然外在和超越的“他者”，作为天主或上帝之言的记载，基督教的经典始终是一种来自于外部而非内发性的力量与权威。
①朱子在首先肯定“圣人先得我心之同然者”的同时，充分注意到了轻视经典所可能产生的流弊。对于经典神圣性和工具性意义二者的兼顾，充分体现在以下朱子的言论之中。所谓：“简策之言，皆古先圣贤所以加惠后学，垂教无穷，所谓先得我心之同然者，将于是乎在。虽不可一向寻行数墨，然亦不可遽舍此而他求也。”（《文集》卷四十二〈答吴晦叔〉第十二书）
前面提到，朱子读书法或经典诠释的最后阶段是“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，由此“自家之心便是圣人之心”。基督教圣言诵读法最后阶段的“静观”所导致的结果是“活在圣言之中”与“体现圣言”。二者都意味着人们通过经典而获得了自身存在的终极性转化。但是，进一步来看，对于朱子读书法的实践者和圣言诵读法的实践者来说，甚至扩展到对于整个儒家和基督教这两大传统内部的经典诠释实践者来说，双方在实践最后阶段所获得感受或者说获得的对于整个世界、宇宙的认识，却可以说是截然异趣的。扼要而言，对于朱子所代表的儒家传统来说，经典诠释最终产生的是“万物一体”的世界观和宇宙论以及对此的真实感受。甚至就连一直可以追溯到孟子“万物皆备于我”的心学一脉中大量存在的神秘体验，有很多其实都是在那些儒者极为专心和投入地默读或诵读儒家经典以求与“己心”印证的情况下发生的。最有代表性的王阳明“龙场悟道”，正是王阳明在极为专注的状态下于心中反复、深入体会以往所学儒家经典的结果。所谓“乃以默记五经之言证之，莫不吻合”（《年谱一》〈武宗正德三年戊辰先生三十七岁〉条下）。而所有那些神秘体验或“悟道”的一个共同之处，正是对于“万物一体”真实不虚的感受。而对于圣言诵读所代表的基督教传统来说，经典诠释最终导致的则是“上帝之城”与“世俗之城”两分的世界观以及“无中生有”的上帝创世的宇宙论。即使是“体现圣言”与“活在圣言之中”所导致的那种感受，也首先是对于天主与诵读者本人之间异质性的根本差别的自觉。英文中之所以用“ｕｎｉｏｎｗｉｔｈＧｏｄ”而非“ｉｄｅｎｔｉｔｙｗｉｔｈＧｏｄ”来描述那种在“体现圣言”与“活在圣言之中”情况下产生的“与神合一”，正是由于这一前提。当然，我们或许也可以反过来说，正是由于儒家“万物一体”的世界观和“一气周流”的宇宙论，以及基督教“上帝之城”与“世俗之城”两分的世界观和“无中生有”的宇宙论，使得儒家经典与基督教经典的诠释者们各自分别产生了两种极为不同的感受和体验。
六、结语
自现代学术建立以来，在西方的学术分类体系之下，儒学往往更多的是被纳入到“哲学”这一学科之下来研究的。作为儒家传统中最具理性主义特征的朱子，大概就更是如此了。如果统计迄今为止对于朱子的研究，恐怕绝大部分的专著和论文都属于哲学的门类。但是，除了“哲学”这一向度之外，儒家传统显然还具有其他的向度，譬如政治的、宗教的，等等。在这一点上，朱子也不例外。譬如，最近余英时先生就从政治文化的角度揭示了朱子“哲学”之外“政治”的向度。而这一向度，在以往有关朱子的研究中是多有忽略的。同样，从宗教学的角度来考察朱子，也应当是朱子研究的题中之义。因为无论朱子的思想还是实践，其中的确有一些内容不易纳入“哲学”的范围而属于“宗教”的领域。事实上，尽管为数不多，但毕竟已经有学者注意到了朱子思想和实践中那些属于“宗教”的成分。
笔者曾经指出，如果我们认识到，基于亚伯拉罕传统的“宗教”只是“分殊”，而“宗教性”才是“理一”，并且，宗教的本质在于“宗教性”，其目的在于“变化气质”，使人的现实存在获得一种终极性、创造性的自我转化，那么，以“修身”为根本内容，为追求“变化气质”并最终成为“大人”、“君子”、“圣贤”提供一整套思想学说和实践方式（“工夫”）的儒家传统，显然具有极强的宗教性而完全具有宗教的功能。只不过较之西亚一神教的亚伯拉罕传统，儒家“大人”、“君子”以及“圣贤”境界的达成不是从人性到神性的异质跳跃，而是人性本身充分与完美的实现而已。通过本章的考察，我们可以看到，作为一种身心修炼的方法，朱子的读书法或经典诠释，正显示了儒家传统不同于以基督教为代表的亚伯拉罕传统的那种独特的宗教性。
在如今西式教育遍及全球，学科分类越来越细，“道术以为天下裂”的时代，试图不采用现有西方学术的分类体系而回到传统“旧学”的方法来研究儒学，恐怕是既不可能亦不可取的。儒学固然不能简单地仅仅划归为“哲学”、“历史”、“政治学”、“宗教学”以及其他相关人文与社会学科之中的任何一种，而是同时兼具这些学科的各个向度和特征。但正因为如此，“哲学”、“历史”、“宗教”等相关的人文和社会学科便都可以成为观察儒家传统的视角。一个研究儒家传统的学者如果能够兼通不同学科的方法而交互为用，当然难能可贵。但通常的情况下，儒学研究更需要不同学科背景的研究者分工合作、相互取益，彼此之间“相济”而不“相非”。①如此庶几方可以得儒学研究之整全。对于朱子的研究，笔者认为，我们自然也应当同样具有这一意识。
《庄子》中有所谓“混沌”的故事，而如今我们运用“哲学”、“历史”、“宗教”等等这些现代西方学术意义上的各种方法来研究儒学或整个传统的中国学术，所面临的问题或者说所应该达到的目标，或许正是要在既给“混沌”“开窍”的同时，又使其“不死”，并获得如同“凤凰涅 ”一样的新生。
①譬如以下的研究成果：１．陈荣捷：〈朱子之宗教实践〉，载陈荣捷：《朱学论集》（台北：
台湾学生书局，１９８２），第１８１—２０４页；２．田浩（ＨｏｙｔＣ．Ｔｉｌｌｍａｎ）：〈朱熹的鬼神观与道统观〉，载钟彩钧主编：《朱子学的开展———学术篇》（台北：汉学研究中心，２００２），第２４７—２６１页；３．Ｊｕｌｉａ
Ｃｈｉｎｇ（秦家懿），ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＴｈｏｕｇｈｔｏｆＣｈｕＨｓｉ．ＯｘｆｏｒｄａｎｄＮｅｗＹｏｒｋ：ＯｘｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，
２０００。
