大家晚上好!

一耽学堂的同学来我来给讲一次，正好我最近写了一篇小文章，题目就叫做《儒家教化理念的立身之所》。写这篇文章的缘起是这样的：去年年末，我们哲学社会学院举办了一次会议，是有关东亚伦理的，在那个会上有关传统的问题有一些讨论。我比较有感触的是我们哲学社会学院的刘教授，提了这么两个问题，他说，我们说，回归传统，传统在哪里？进一步，我们说我们，我们是谁？我觉得他提这个问题很有现实意义，不光是一个理论的问题，同时也是一个很重要的文化建设的实践的问题。那其实我们今天的活动，也就是我们文化建设的实践的一部分。我一直在大学里面教书，研究儒学，这是我的专业。我的这个专业是指，都是在学院化的方式里面进行活动。考虑社会的问题考虑得比较少。我们知道从现代以来，中国的文化思潮，基本上是反传统为主流的思潮。在西方文明的冲击下，传统儒家的、儒学的东西几乎是看不到了。从我们的衣食住行，我们看北京，除了故宫紫禁城那一带，其它大部分和西方也差不多。所以我们要说文化的重建、文化的发展，与传统有密切的关系。我们现在很多人都意识到这一点。作为儒学为主流的中国文化的传统，在我们的现实中是不是还有它的存在。我们现在来讲儒学，对于我们未来的文化发展，或者对我们当下的文化建设的现实，还有什么意义有什么作用。我这个文章，就是要提出这个问题。它有没有立身之所？在我看来，当然应该是有。要想回答这个问题，这里面有很多理论问题需要讨论，我想首先要从文化作为教化这一概念入手。

首先我们要谈谈，教化的概念它本身的一种存在的方式和作用。

一种文化，对“文化”我们有很多讨论，文化的概念定义非常多，有时候我们觉得无所适从。但是我们从文化本身存在的方式来看，起码有两个方面：一个方面，就是分化。文化本身就是分化。没有分化，没有文化的发展。从基督教的角度来看，从伊甸园里，人类的先祖，吃了知识之果以后，人类存在的状态就发生了分化，因为自然的状态本来是一个浑然一体的状态，文化首先是分化。我们现在到大学里面来学习，你要到物理系去学习，你要到化学系去学习，你有一个专业，这就是分化。幼儿园里老师告诉你，你应该做什么，你不应该做什么，讲究五讲四美三热爱，给你很多说法，这也是分化。

我小时候在农村，大门可以不关的，人人都可以到我家里去喝点水，现在不行了。随着科学发展，使我们人类存在的空间缩小了。但是我们之间的隔绝，却越来越大。比如我们那个塔楼，一层住七家，但是互相之间谁也不认识谁。过去我和我的朋友在一块谈话，一谈谈半天，非常亲热，但是现在我们有了电话，有了事打一个电话，顶多五分钟完事了，我不用上他那儿去。有了现代化的工具之后，实质上我们人和人之间分开了。我们意识层面的很多东西，都是处于一种分化的状态。所以文化的另外的一个重要的功能，就是它的整合的功能。它要把这种分化的状态给整合起来。我们这个社会如果一个整合的基础，那么它就是一盘散沙。它就没有进一步发展的创造的动力。我们一个人的人格，也是一个完整的。所以这种整合的作用，是文化的很重要的方面。那么整合的基础是什么？它的很核心的东西就是教化。所以我说，一种文化，他的核心的东西是教化。

教化在西方是由宗教来担当任务的，当然还有其它方面，文学、艺术都在起这方面的作用。但是它的价值的基础，我把它称和教化的本源，在宗教。在中国的传统上，是有中国的哲学，当然它有不同层面的各种各样宗教的存在，但是核心的东西是中国的哲学，尤其是占主流地位的儒家的哲学。

那么教化的特点是什么？它的特点我把它归结为两个字。第一个叫做虚，第二个叫做实。教化的功能，它发挥它的作用，是本虚而实。什么叫做虚？教化一定要有一套教化的理念，或者说教化之道。这个教化理念和教化之道，本质上是一种理想性的存在。所以它理应和现实的世界，尤其是政治的、政权的运作，相互保持一定的距离。在这个意义上，我们说它必须是虚，它不能掺和到现实的政治里面。同时教化的理念它不仅是一种观念的存在。它总要落实下来。我们看平常的社会里面，总有那么一群人，这个群体我们把它称作以身体道的群体。这个群体，它是教化的人格化的体现。它是一种传承的载体。宗教有神职人员。中国古时候，中国的教化的核心它不是一种宗教的方式。以身体道的群体是什么人？那就是士人。也就是现在所谓的知识分子。它是有这样两个方面。这两个方面是相反相成的。我觉得儒家的教化理念，在中国当代文化建设里面，它的立身之所的缺失，正是由于这个实和虚的错位所致。

为什么强调这个虚呢？因为历史上，这种教化的理念，作为一种理想的东西，往往它采取一种实的方式来干预现实。我们看各系的文明，大体上都存在过一个政教合一的阶段。这个政教合一，实质上就是把教化之本的虚进行了实的运作，政治、权力的运作。教化之道本来是体现着一种理想性，这种理想不能脱离开人的现实的存在。因此这种教化之道，对现实，它是起到了一种奠基，和赋予价值和价值本源的作用。正因为如此，人们往往容易把这两者混淆起来，欧洲的中世纪教会，干预世俗的政治。因此，就有所谓神权和王权的政治。这是虚和实混淆的一个很显著的例证。在中国历史上也存在过这种情况。儒家提出的理想是什么？内圣外王嘛!原本内圣是本。但是到了汉代儒术独尊以后，这个观念发生了转向。君王就是圣人，所以皇帝被称作圣上。这就不得了了。这种虚和实，理想和现实的混淆，或者，理想的现实化，现实的理想化，这种状态就造成了很严重的后果。现实的世界总是一个偶然性的存在，充实着偏执。没有偏执就没有现实。我坐在这儿，我发表我自己的看法，就是偏执。所以黑格尔把宇宙的过程看作什么呢？他有一个观念，理性和精神有一种狡黠，很狡猾，理性和精神，可以藏在现实的背后，宇宙过程是一个恶的过程，各种私利在互相打架，理性的狡黠，它就坐在后边，安坐不动，让各种私利出场，在互相斗争里去实现理性自己，实现精神自己。所以黑格尔讲绝对理念。绝对两个字，就表明理念和精神的理想性的意义。但是现实是什么？现实是一个相对的、偶然的、充斥着恶的过程。所以一旦我们把实和虚相混淆，把现实和理想相混淆，让实存的权力代表理想来说话，甚至冒充这种理想性的理念来行使权力，不仅这个理念被污染了，也会把现实搞得一团糟。现实中是不是这样？这表明了人的一种僭越。所以往往造成一些灾难性的后果。这种情形在东西方都出现过。人们批评儒学，认为历史上出现过义理杀人，认为义理杀人应该由儒学来承担责任。但实质上，我们看看西方，也出现过以神杀人的情况，而且以神杀人的所谓的黑暗时代可能更野蛮一些。实质上，义理杀人，不是理的责过；以神杀人，也不是神的罪过。而是人们把理念本需的理想性和现实把它混淆起来了，尤其把它和政治的运作和国家的权力混淆起来了。因此文明的发展就是要逐渐地把虚和实分开，把理想和现实分开。从这个角度，我们可以把西方近代和现代化的过程，看作一个文明的教化之道和现实的政治事务和世俗权力逐步解构的过程。西方近代以来所谓的宗教改革、文艺复兴、启蒙运动，实质上都可以看作分立解构过程的不同的环节。这种分立和解构的结果，就是使教化之道，从原来政治的事务转变为一种社会的事务，一种和个体内在生活相关的精神的事物。一个比较好的政权不用理想的东西干预现实，用经济杠杆来管管社会，用外交手段来处理对外事务。过去教会干预一切，人人心中都有一个上帝，把这个上帝变成我的内在精神生活的一种事务。这种作为社会的事务，和与个体内在生活相关的精神性事务，那就使得教化的理念这作为一种教养的本源，无形无臭的蕴化在社会生活的方方面面。这才具有为人的现实存在赋予价值和奠基的作用。这是我们从总的来讲这个教化的理念的特点是什么。

我们再来看看儒学。我们现在一般把传统儒学区别为三个层面，这个大家一般都认同。这三个层面一个叫作心性儒学，一个是制度化的儒学，一个是世俗化的儒学。儒学作为中国文化教化之道和教养的本原实质上主要体现在心性儒学。中国现代以来，儒学也经历了一系列的与现实政治解构的过程。大体上说，这个解构在辛亥革命以后，传统的政治制度解体以后，也基本完成。我们也要知道，西方文化的发展过程里面，教化理念和现实政治的解构，是社会内部发展的一结果。但是在中国，这种解构却基本上是一种外部力量作用下的解构。因此儒学和现实政治的解构，并没有使儒学顺利地转变为社会和人的内在精神生活的事务。相反，它在现实中失掉了它存在的根基。我们说，辛亥革命以后，制度化的儒学基本上是没有了。心性化的儒学和世俗化的儒学也就是表现在民众生活里的儒学的关系是比较复杂的。

在传统中国社会里面，心性儒学和世俗化的儒学之间，有一个密切的关系。我们可以看《礼记中庸》里面讲：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能也……君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”“察”就是显著。这个显著在圣人的智慧和人格里面的东西，就是我们所讲的心性儒学。它是一个理想的东西。“及其至也，虽圣人亦有所不能也，亦有所不知也”。这是一个理想性的层面。那么体现在愚夫愚妇都能行能知的这个层面，也就是我们说的世俗的儒学。这两个层面的关系，就是我们今天说的精英文化和民众文化之间的关系。儒家所理解的道，一方面存于人伦日用里面，另一方面，它又超越人伦日用。这个超越，实质上就是心性儒学作为精神层面，对表现在民众生活里的世俗化的儒学的一种反思，一种提升，一种点化和超越的作用。这两者在互动的关系里面才构成良性的活生生的文化。我们举个例子，比如六经之首《周易》，在中国传统社会里面的作用很大。我们可以用这个来说明一下这两个层面的关系。《易经》本来是一部卜筮之书，这个卜筮之书它是体现在民众生活的那个层面。古时候人很迷信，每事必卜。儒家对《周易》作了诠释，那就是《易传》。《易传》体现的是性与天道。这个性与天道系统，实现上就是我们说的心性儒学。但是儒学，它并不否定世俗民间的宗教、卜筮等活动，相反，孔子他自己也卜筮，他说，吾百占而七十当？？，他占卜一百次，七十次都很准确。他并不否定卜筮，但是，他所关注的并不在于卜筮。因为《易传》里面所讲的，用说卦传的原话来讲，就是讲究“穷理尽性以至于命”？？，这是属于心性儒学方面的。所以孔子一方面并不否定卜筮对于民众生活的意义。同时，要用性与天道的理论，对于民间的日常生活给予提升和点化，使它不至于沉沦下去。所以在荀子里面有一个很好的说法，“卜筮然后决大事，非以为得求也，以为文之也；君子以为文，而百姓以为神”。同样一件事，君子以为文，百姓以为神。君子之文的作用，在这儿就表现了传统文化的心性儒学，和世俗化的儒家伦理两个层面那种相切和互动的关系。在一般民众的生活里面，各种神灵和宗教起着很重要的作用。我们现在也是这样，甚至很多大官员都要找搞周易的人去算一卦，看看自己的官运怎么样。古往今来，我们受过唯物主义教育的人也是这样。民众生活就是这样。省长在日常生活里面也是这一面，他也是民众。古时候，中国的儒家，它是讲究这两个方面的相切和互动。作为一种文化的理念、教化的理念，它首先要切合民众生活的信仰，切合是教化的前提，没有切合，没法行教化。教化为什么要讲传统呢？传统切合民众的心理。我们现在有很多各种各样的思想观念，这个思想观念能不能起到对整个社会的教化作用，那就看它能不能切合民众的日常生活。儒家，在心性儒学的层面，对百姓的日常生活，百姓以为神，给予一种文的作用。所以切合是一个前提，但是切合不是说完全就等于民众生活。没有文化超越层面，没有我们刚才讲的君子之文，那种点化，提升，那种百姓之神，或者卜筮，就会流入邪道，坠入一片黑暗，就失去了文化方面的自主。我们现在的文化状态，大概这个方面就有很多问题。民众生活中有很多负面的东西。譬如过去我们讲亲情，但是如果亲情里面没有开拓，又没有推己及人的提升的作用，在农村，亲情会变成家族族长势力，专制。卜筮如果没有君子之文的提升的作用，它也会坠入巫蛊小道？？。所以在中国传统上，心性儒学和世俗化的儒家伦理有一种良性互动的关系，这一点，正是以儒学为核心价值的中国传统文化，能够在二千年里健康发展的一个主要原因。

谈到以上这些问题，主要是为我们下边对文化现象的分析，作一个铺垫，我想我们现在文化的发展存在的很重要的问题表现在这么两个方面：

第一个方面，就是我刚才所讲的以身体道的群体的缺失。这是我想中国现代文化一个很重要的问题。刚才我们讲心性儒学和世俗化的儒学之间的互动关系。心性儒学本身也包括两个方面的内容：一个方面，就是传统说的，尊德性；另一方面，就是道问学。它不仅仅是一种观念、一种学理的存在。古书里面有记载，孔子对古代文化下过一番搜求和整理的工夫。他的搜求和整理也包括两方面的内容：孔子为了追稽古代的历史传统，他曾经到过夏朝的后代的封国，到过齐，到过宋。要求得什么呢？要求得文献。我们现在说的文献，其实文是一个方面，献是一个方面。文，包括典籍方面；献者，贤也，贤就是人格方面，就是我刚才讲的尊德性的这个方面。这是文化理念在现实人格里面一个活的体现。在心性儒学这方面，在道问学上，儒家有一套系统，但是，儒家所关注的并不仅仅是在道问学这个方面。他关注的核心的东西，是尊德性的这个方面，“学问之道无他”，注重在尊德性这个方面，“学止诸圣”，学的最终目标是达到圣，所以任何一个文化的教化理念，都要有一个以身体道的阶层作为它的活的肉身性的体现和传承。黑格尔在政治上很赞赏君主立宪，他认为国家的君主、国王，是理念的自然化和肉身化的表现，这才是实际。没有这个自然化和肉身化的表现，就是空的东西。他曾经很推崇拿破仑，说拿破仑是骑在马上的世界精神。这个世界精神在拿破仑身上有了一个现实的体现。当然这个说法准确不准确是另外一回事。他所强调的以身体道的精神，应该说是合理的。在一般社会里面，一种文化理念和价值理想，不仅以各种方式体现于社会生活，同时也以一种以身体道的人格感召形式存在，发挥着教化的作用。文革中有一句话说得很好：榜样的力量是无穷的。不过这个榜样不要硬竖起来，也不要硬把他拔高。雷锋本来就很好，你要把他拔高成一个共产主义战士，这多多少少有点偏离他的本真。所以我们学雷锋，就学形式，跑到外头，给人家修修自行车，那是做给人看的。这个学习榜样，恐怕就变得滑稽了。社会里面以身体道的阶层，也是一个榜样，是一个形象。贵族出来，国王出来，英国女王出来，以人的感觉就是不一样的。以这个东西作为教化的现实的体现。教会的神职人员、寺院里面的神职、民族英雄、伟大人物的人格精神、贵族的仪表、领袖的风范，都在不同程度地体现着这样一种作用。所以儒家，以尊德性为核心的教化的理念，它不仅仅是一种学理的系统，同时，它也以一种道义担当的精神，体现在圣贤的践行活动。以活生生和人格力量，召示于现实生活。因此它体现着一种拟宗教的教化作用，我说它是“拟”，它不是宗教，但是它有着拟宗教的教化的作用。过去的思想家都知行合一的，像王阳明，像朱熹，都是知行合一的，他认为不对的东西，他绝对不去做，他在学理上的一些东西，他要贯彻到行为里头，他的实践就体现着他的哲学。所以他们构成了中国传统文化理念以身体道的阶层。

那么儒学的这种教化之道和哲理系统是一身二任。这一点和西方的宗教哲学互相有分职这样一种特点，有很大的不同。西方的学术文化，不同的部门之间有明确的分工。所以美国当代哲学家李查罗蒂？？，用教化的哲学和系统的哲学来区分不同的哲学。他说西方的哲学，基本上都是系统的，或者叫体系的哲学。这种体系的哲学主要表现在理论。西方的哲学它的作用不是教化。它教化之道和理念，是存在在宗教的系统里面。所以近现代以来西方社会的教化之道和现实政治权力分化，并没有影响到西方的教化的以身体道的阶层的存在。它有宗教的系统在。

中国因为儒学是一身二任，没有宗教组织。所以在现代，儒家的教化的理念和现实的政治体制解构以后，就出现了一个很尴尬的局面。首先在一方面，儒家是一个哲理的系统，在现实上除了依附于传统的政治体制之外，没有像一般的宗教那样独立的机制作为它的安身立命之所，所以它对现实政治的独立性，它存在于哪？它仅仅存在于过去的知识分子那种“独”的人格，和那种道义担当的精神和自我意识。在现代以来，儒学和传统和政治制度的解构，已经差不多一百年，所以传统意义上的士人，大体上已不再存在了。所以我刚才讲到的古代的文和献两端，文还在，献，贤已经不复存在。当官的出来，好像不怎么行，你觉得他不能代表一个什么理念，他给人的印象并没有那个道在里面，包括马列的道，差不多也是口头上的。但同时，历史上那种虚和实的混淆的观念，还有一种强大的贯彻力量，从上层到一般的知识分子和民众，从占主导地位的反传统的思潮，到非主流的文化保守主义思潮，都有意无意之间，保持这样一种信念：文化的理念可以由精神直接转变为物质力量。从所谓的批判的武器，当下就会变成武器的批判。所以不仅民国初年的复辟的闹剧，要打出儒教的旗帜，一直到我们现在的新儒家，也要由儒家的那一套理念，开出正统，希望能够由内圣开出新外王来。在这种观念占主导地位的情况下，把虚和实还混淆在一块，儒学当然被理解为能够一种实质性能够干预现实、阻挡历史发展的一种物质性的力量，受到否定和批判。所以儒学总是受批判。为什么受批判呢？一讲儒学，就说这个人想干什么，要推翻什么政权，要搞义和团。把虚和实的观念还放在对儒学的学理的探讨上。因此，儒学在中国现实社会所失落的，首先就是它的尊德性的这一面，作为精神人格象征的以身体道的群体已经不存在了，这是一个问题。

第二个方面的问题，就是道问学的层面学院化和知识化了。最近大家都很关注的问题，就是中国哲学的合法性。这个问题实质上所探讨的就是中国传统的心性儒学的道问学的方面。其实这个讨论很有意义。它的意义并不是否定中国传统上有哲学，而是说它要对上世纪初以来，中国哲学学科建立以来，对中国哲学的研究方式作一次检讨。在道问学这个层面，儒学实质上已经退居学院化的知识这一级，而对现实不再能够发生实质性的引导、点化、反思和超越的作用。为什么这么说呢？我们可以从这个命题出发来看这点，黑格尔说过一句话，哲学就是哲学史。从史的角度上来讲，哲学可以首先看作一种知识。但是哲学作为一种思想的知识，它本身并不仅仅是一种存在于过去的知识，它必须通过不断的诠释而引影当下。哲学作为哲学史，是不断地在创造新的理论的过程里。现在进入中国哲学史的研究视野的儒学，它实质上，完全被当成了一种过去存在的东西。比如过去我们每一代，都在诠释六经，但是每代都有它不同形态的理论的创造，比如前秦儒学关注性与天道；汉代儒学究天人之际；到了魏晋，是把儒学和道家结合在一块，形成玄学。宋代，所谓心性义理之学，通过这样不断创造，把历史变成一种现实的理论，一种思潮，去因映现实，这样一个过程。这个就是哲学就是哲学史。我们在现代这个社会，我们在研究历史的时候，我们的眼光，只是知识性的眼光，而不再具有这种引影传统，让传统通过理论的创造延续到现在，不再具有这样一种眼光。我们研究传统的理论，都是从西方来的。传统本身并不产生任何理论，所以我们现在研究的儒学，实质上仅仅退变为一种学院化的知识，而不再对现实起到一种诠释和提升的作用。另一方面，我们在西方引来的所谓的思想，脱离开了它固有的文化内涵，文化生命，也变成一种语词的东西。所以它也处于一种边缘化的状态。所以美国的汉学家列文森，他在他的《儒教中国及其现代命运》里面，他对儒学在现代中国的状态提出两个基本的判断：一个是儒学已经成为一种博物馆的存在。正因为它退出了历史，不足以对现实生活产生影响，因而才作为一种文物被收藏。他的另一个判断，就是说西方思想对中国的作用，已经不是词汇上的丰富，而是一种语言上的转变。这种语言上的转变所表明的是什么？所表明的是一种思想上的根本的变化。列文森的这个说法很具有颠覆性。如果我们单单从心性儒学的两个层面，以身体道和阶层的缺失和理论反思的现状来看，他这个判断有着相当的真实性。但是如果我们把他当作对中国文化和整个社会生活的一个全程判断，那实质上就等于说，我们所说的中国，仅仅是一个和历史传统没有关系的单纯的地理上的概念；我们所说的我们，仅仅是一个黄皮肤的西方人。这个方法确实具有颠覆性。但是实质上的情况并不是这样。列文森的博物馆说的重要的根据，它的道理在哪？他说儒学已经对民众生活不再具有影响力，对现实不在具有威胁，是一个僵尸，所以才允许它在所谓的没有围墙的博物馆作为陈列品而存在。但事实上，儒学在近代以来，一直在受批判，四九年以后，特别是文革以后，受到的冲击是越来越大。列文森的这本书是六十年代写的，他六九年就死了，以后的情况他没有看到。我的老师，5820先生，过去把他打成孔教徒受批判，仅仅因为有人说他到孔庙对着孔子像三鞠躬，他说，其实我没有作，我是站在旁边看，那是冯友兰先生他们作的。那也不行，那要好好收拾你。为什么呢？因为儒学对民众生活还有影响。我们正好从列文森的博物馆说的反命题上，从相反的方向上可以证明儒学对现实社会还有它的影响力。不是说他完全一点作用没有了。

实质上，在现在世界经济全球化的前提下，价值观念的多元化和本土化，仍然是一个很重要的潮流。一种传统对外来思想的接受，也绝不是一种原封不动的照搬。非西方社会在学习西方，在实现现代化的进程里，同时也不断地反溯自身的历史文化本源，进行文化价值的自我认同和主体性身份的建构。在我们改革开放的今天，思想现在已经自由多了。虽然还有很多问题是禁区，但是已经有很多问题可以讨论。在世俗化的儒学的方面，已经有了很活跃的表现，比如我们的一耽学堂，就是表现之一。我曾经收到河南郑阳县？？的一个孔子学会，经常给我来信，他们就用民间的一些乡规乡约，来调整邻里之间的关系，效果都很好。我看到报纸上报导说，在湖南坪江？？，私馆在悄然兴起。民间的对传统进行探讨，它的影响也还是不小的。值得我们注意的一个现象是，现在世俗化的儒学常常以一种愚昧落后的负面的形式出现。我把它归纳为这么几个方面：一个方面，近年传统民间宗教的信仰之风盛行，但是却常常流于荒诞迷信。还有近年传统所注重的宗族亲情的关系，在农村一些地方，形成族长的专制势力。在经济政治上，则往往出裙带私情的懒情的力量。在缺乏制度上的约束，和形式上的，传统注重人际关系的传统风气，在官场上，形成一种很，的官场习气，等等，这些现象一方面说明儒家世俗化的

未来应该注意的地方，我想有这么两点：

第一点，要培育，要孕育，中国文化教化理念的以身体道的阶层。这个究竟怎么做，现在还是一个未知数。有一些学者提出来要培养一批公众知识分子。这是杜玉明？？教授提出来的。这些公众知识分子，不仅仅有专业知识，同时又有文化的担当，有社会担当感。这是一种说法。最近我看到一篇报导，比较印度知识分子和中国知识分子的区别。印度的知识分子文化的担当感非常强，有很多知识分子放弃在大城市的生活，到农村自费帮助贫苦的农民。我们中国的知识分子这一方面就比较差。还有一些学者，像北大哲学系的张祥龙？？教授，提出要开辟传统文化的生态保持区，专门有那么一个立法。有的学者把这个寄希望于古代书院私学的复兴。这些都是设想。

我们过去有一句老话，叫做“十年树木，百年树人”。这种教化理念的以身体道的群体的培养，不是一朝一夕的事情。我们现在也很难设想它未来究竟是个什么样子。但是我们要注意这个方面。我们的知识分子，我们到大学来里面学习的同学，都要注重不仅在“道问学”方面有一套理论，同时注意培养自己的人格。要去体认传统文化的人文教养，这是个长期的过程，一代可能不行，可能要经过几代，几十年甚至上百年的发展过程，才能够做到。这是我们在当下应该注意，但是我们期之于遥远的事情。

还有一点，我们要注意在人文的学术方面，在“道问学”方面，要注意回归传统。在传统文化精神的基础上，去创造出儒学的现代形态。所以返归历史文化本原，建立核心的教化理念，和文化整合认同的超越性的价值基础，是势所必然。另一方面我们也要看到，文化发展本身也有相当的功利性，或者说有着相当的功利性作为基础才行。比如中国传统的文化对周边少数民族的文化，对外来的文化，之所以有那么大的吸引力，有一种向化？？的作用，就是因为中国当时在精神文明和物质文明两个方面都非常强盛。前一阵子，大家都对东亚文化圈非常感兴趣，在讨论东亚文化和儒学之间的关系。这就是因为东亚经济出现了快速发展的阶段，有了这个阶段，大家自然就会说，东亚是一个所谓的儒教文化圈，那么儒教在经济发展过程中起到了什么作用？这就得到了世界的关注。上次师大开的那个会，就是研究东亚伦理。为什么会关注东亚伦理？就是因为经济发展了。不可能像我们文化大革命那个阶段，穷得叮当响，还要让人家去研究你儒家文化的好处，那是不可能的。为什么这次法国文化节就搞得很好？其实法国文化节我们送去的那些东西，很多并不代表传统文化的精华的部分，舞舞狮子，为什么中国文化在欧洲能起那么大的作用？一条香榭里大街都给你，让你搞活动。就是因为中国的国力强盛了。中国经济的发展，也呼应着中国未来文化的发展。中国未来的文化发展，我们现在看来，必须要返归文化的源头，去建立文化的教化的本原，那个超越的价值基础，才可以使中国的文化在未来有一个轰轰烈烈的局面。这一点，希望中国的人文学者能够早作准备。如果到时候经济发展了，人家都来看你的中国文化，你还给人家舞狮子，顶多是京戏，那就不行了。所以文化的发展，首先就在于返归到中国文化的源头，去建立他教化的超越的基础，在人文的学术研究上，有所积累，有所准备。

我想我今天就讲这么多吧。

答问部分：

问：李老师您好！您刚才好像提到，教化的那部分，您说要把虚实分开，不能让它卷入政治中，我不知道我理解得是否有错误，我记得至少汉文帝在政治上，在最初取得王权的阶段，他有很多地在运用比如所谓的道教，也是把这些东西运用到他的政治中的，这种例子还是挺多的，包括康熙，都是这样的。我想问一下，在古代是可以运用到政治中的，那为什么我们现在不可以呢？

李显林：这个东西不是一个必然的东西。我们可以寄托于一个圣君贤相，在某一个时代做得很好。但是，如果你把理想的东西现实化了，往往是自己把自己当作一个理想的体现，去实质的干预现实，往往你会把你的喜好、利益搀杂进去，就会出现很大的问题。中国也好，西方也好，历史上，政教的合一，确实起了很不好的作用，包括现在有很多地方所进行的战争，包括恐怖主义，这些东西，实际上都是理想和现实之间没有拉开距离的结果。

逄飞：我想从学堂的实际提一点补充的看法。我们谈论文化的价值或者它的活性在哪里，我认为它是在一个教化，教育、化导。而这个教育化导，一定是在活人的心灵的层面，一定是大多数人能够实际感触到。教化的功能如果过分集中在制度层面确立起来的权力层面，由某一部分代表行使它们的话，教化嘛，如坐春风，就很难汇集到，像草一样的草民的生命层面。像我们的学堂，是民间立场的一个定位，曾经也有很多年长的教授，或者学界的青年朋友，还有我们这些学生，大家感觉到，我们现在做这个文化建设，是不是官方有一个很明确的号召、明确的指示、明确的方面，广大青年到农村去锻炼，像文革那样下乡，好像我们才有信心或者是操作的可能，我说恰恰是不能这样做的。因为我们从计划经济时代过来之后，新的时期的文化从本源的基层状况的复兴，我们怎么越走越好，如果这样一个事情，还需要那样一个一刀切自上而上的行政命令的话，那它到下面，一定是走样的或者非常死的东西。所以我觉得，在某种意义上说，提出“以德治国”，但是以什么样的德，怎么样治这个国，具体怎么操作，没有说得很清楚，或者是按照学理的角度比较模糊，但是我觉得这恰恰是执政一个高明的地方，他只是给大家一种暗示或者是一种信息，就是这个方向是可以开出来的。如果我们要从源头走下去，如果这个教化要实现出来，一定是每最下面每一个生命的个体都可以有一个觉醒，有一个复苏的机会，自己都有一个自我提升的这样一种可能，而不是一个至上而下的。我感觉就是李老师讲的，如果政权、政治跟教化结合得很紧的话，就像我们计划经济时代，我们的文化领域其实是一片空白，没有活跃的自由的可能。完全是一种行政的一刀切，反而扼杀了这种生命力。这是我的一个粗略的感想。

李：有一个圣君贤相在某一个时期做得很好，那不是必然的，不是靠得住的。一个偶然的东西、现实的东西装扮成理想的东西来控制整个社会的时候，是肯定要出问题的，这在中西方，在现实中，都有很多例子，但是不可否认，有些时代做得很好，那很偶然。教化一定是社会的和人的内在精神生活的事物，而不是一个政治的事物、政权的事务。

问：李老师您好！儒家的中庸之道，在待人接物的时候怎样做到刚柔并济？在利益和道德相冲突的时候，哪个先，哪个后？儒家主张的是哪一种？

李：“中庸”并不是说大家都一样，都走一个道。中庸是很灵活的。中庸是什么？中庸是“时中”。刚也有个刚中，柔也有个柔中，合适就可以了。能够表现出来，能够在待人接物的活动里面，和周围的世界，和物质世界，和自然世界打交道，都能够“和其宜”，这就是中。这个合宜本身也就照顾到别人的利益了。所以，利益和道义之间，在儒家看来没有冲突的。所以中庸里面讲，最后达到的“中”是什么？要能够“合外内之道也，时措之宜也。”就是随处都能合乎事物的宜。我常举这个例子，孔子夸赞颜回“不迁怒，不二过”，那个迁怒就是不能“时措之宜”。在外边受了气了，回家看到一件该高兴的事，孩子过来了，说爸爸，你给他一耳光，把怒迁到他身上，宜吗？不宜。“中”就是你能够因认周围事物的合理性，去合理地对待它，这就是“中”，这叫做“时中”。中庸不是有一个固定的左，有一个固定的右，你处中间，这叫做“宜”，不叫“中”。你看你做事情，人家那个同学想什么，就让他照那个样子去做吧，不要干涉别人，这不就是中吗？这个“中”是德，这个德同时又照顾到别人的利益了。道义和利益是不相冲突的，但是一定是道义为先。你的目的不能从利益出发。要从利益出发，就不能做到“时措之宜”了。

问：李老师您好！我想问您一个比较现实的问题，现在小资产阶级，或者所谓具有小资产阶级倾向的人，您觉得能不能算是西方文化对中国大众教化的一个立身之所？还有一个问题就是根据您的观点，我们应该建立儒家教化的立身之所，您认为是对现有的小资产阶级的人进行改造呢，还是另外寻找一个群体或者另外形成一个群体作为我们儒家教化的立身之所？

李：教化的东西不是改造，是一种整合。整合怎么体现呢？整合是文和质两个方面的整合。孔子讲“文质彬彬，然后君子”。太处于质的状态，就太野了；太处于文的状况，就有点过分小聪明了。“文质彬彬，然后君子”是说什么？要因认每个人的个性，去成就他，让他先天的自然的东西，得到一种升华、提升，并不是要改造谁。就这一个社会来讲，文化的教化一定是从传统延伸而来，和现实找到一个切合点的，而不是一种直接从外边搬来的东西。我是这样理解，不知道能不能回答你。

问：李老师您好！我是个少数民族学生。不管是否真的先进或者渊博，我都十分想了解汉族的文化。我问一个十分肤浅的问题。您是否同意全球化是阻止不了的趋势，如果同意现在的世界是多元的社会，是否一定要复兴国学，恢复儒学的传统地位？

李：现在的社会是一个多元化的社会。我们所谓的文化总是和一定的历史相关的，和一定的历史相关，就是和传统相关的。我强调不是说一定要把过去的东西原原本本地拿过来，实质上一种传统，它的发展，都是不断引映现实，而又有所创造，才是活的东西。传统的儒学，在每个时代有每个时代都有它不同的形态，正因为它在每个时代有每个时代不同的形态，所以它才能不断地引映现实。我们现代社会也是这样。当然文化有一个小的范围，有一个大的范围，但是他都要生活在一个文化的氛围里。这种文化对于一个人来讲，就像我们生活在空气里，我们不知道空气的重要性，但如果把我们一下子放在一个空气稀薄的地方，还不要说放在真空里，我们马上就会感到空气的重要性。鱼在水里面，它自由自在，把它拿出来，它马上就感觉到不舒服。是一样的。为什么往往是生活在国外的人，更觉得我们的文化这么重要呢？就是这个道理。我们说文化的传统的回归和现代化的多元化不是相矛盾的。

问：李老师您好！刚才你讲到教化和政治要有一定距离，教化和制度是不在一个层面上的，但是我想问，教化是一种非强制性的东西，它靠什么机制来起作用呢？

李：教化是一种社会的东西，实质上是一种文化的理念。我们说它是善，它的最高理念当然是善，但是善作为一种普遍性的东西，它要起作用，实际上它是表现为人和人之间、差异文化之间的相互可理解性、可沟通性，而不是把它看作单一的、同质化的东西。所以教化实质上在不同的人之间，个体化了，一定是这种个体化的东西，刚才我说文和质之间的关系，是把你本有的自然加以提升，而不是硬灌输进去，变成千人一面。所以教化的普遍性、超越性的意义，只能表现在人和人之间，不同个体之间的可理解性、可沟通性，在差异性里面实现沟通。

问：李老师，您刚才讲现在文化发展存在两个方面的问题：第一个问题是以身体道主体的缺失，这个以身体道主体的缺失，是不是就和我们经常说的有道德规范而无道德主体是相一致的；没有道德主体是从什么意义上来说的，是不是从权利和义务对等的这一方面来说的，还是从其它方面来说的。第二个问题是道问学层面的学院化和知识化，这两个问题是不是一个问题，正好是因为学院化、知识化，儒学成为博物馆里面的存在，才导致了只有这种道而没有以身体道的主体的存在。

李：这两个方面有关系，但是还不是一回事。你刚才说的主体性，因为从教化的角度来讲，对每一个个体都起作用，但是就社会分工来讲，还是要有一批专门从事于道的，我刚才举的例子，像那个神职人员，他的使命就是来体现道，当然体现得好不好，是另外一回事，他的使命就是体现那个道。刚才我讲到一些学者提出不同的设想，其中就有一些人，要把儒学变成一种宗教，变成宗教就有那么一批人去承担，而这一批人恰恰是对道的活生生的体现，对社会起着一种感召的作用，这种感召就是在个体身上，就是一种整合，任何的个体都需要这个。这是第一个问题。第二个问题，就是我们现在的儒学，我们研究儒学的人，实际上是把它当作知识来看，并不是说我们研究它我们就去身体力行，不是这样。研究中国哲学的教授，并不见得以那个作为他自己的生活的原则。同时这种研究本身，从学理的角度讲，它是把西方的东西，把西方的思想拿来套在中国原来的思想观念上，而不是从传统的思想本身提出它的思想原理，发展出它的思想原理，其实历史上都是这样的。哲学的发展本身就是一个不断地由它原来的传统里面，不断地产生出新的思想这样一个过程。我们现在是这样：思想产生于西方，思想原则是从西方拿来的。而我们的所谓的儒学、儒家，只是作为一种思想分析的资料、史料，所以，不能作为一种思想的创造成为当下的活的思想，因此，不能切合民众的生活，对我们的民众生活起到提升的作用。这两个方面，以身体道阶层的失落和中国传统思想研究的学院化、知识化，这是两个问题，但是又互相关联，所以现在往往民间的东西，是自发的，没有活的思想的东西能切合它，使它产生一种自觉和超越的作用。我们现在哲学系里讲的哲学，起码有三个块：中、西、马。“马”是原理。西方的东西实质上也是知识，中国传统的东西更是一种资料，它本身不产生思想。这样思想变成一种语词，是口头上的东西，不能对人的内心生活产生实质的作用，所以现在中国的文化处于思想真空的状态。我们不能说它任何思想都没有，而是说它的思想不能切合内在的精神生活，所以它的教化的意义不够，是这个意思。所以西方的思想家也是强调这个，就是强调思想本身转变的文化同源性。

逄：刚才这位同学讲到以身体道，我想起一个事情，我想起一个事情。咱们北师大那边的积水潭，不知道现在还有没有水，原来就是一个水潭，上个世纪初，我们北大的梁漱溟先生的父亲，梁蓟？？，自沉于积水潭，也是有感于东西方文化的碰撞过程中，自己文化的失落状态，也算是一个体道的实证。还有刚才那位同学讲的为什么一定要复兴国学，我想再谈谈，圣贤讲的道理，我们现在看来一家一派，是固定的学术的门派。儒学的精髓，是让活着的人越来越近，圣贤总是通过他的身教言教，让活的个体生活越来越近，越来越和谐，而不是越来越远，越来越分离。西方的对于自然的态度，采取一个征服、利用，技术非常发达的一个层面，人跟自然在技术层面已经登峰造极，对于人自身问题的解决的方面，我们之前的国学大家也好，或者我们当代的思想家都感觉到，人跟人自身的问题如何处理得和谐，是一个非常重要、非常突出的一个问题。在这个意义上讲，东方的文化，这种强调人跟人的和谐，有几千年的神髓不断深化的一个文明系统，被提到世界文化舞台的一个核心的位置上。在这个层面上我们来讲说，儒学复兴也好，或者说中国学问复兴，都是因映现代社会的问题，都是人跟人如何提升自己，如果变成人自觉自己生命的真实意义的这样一个层面，所以我们并不是说，一定是复兴儒学，排斥其他的，排斥道家也好，佛学也好，或者其它的西方的思想。

问：老师您好，我也是少数民族，所以对中国古代文化接触很少，我虽然是哲学系的，但是我对哲学的认识，就停留在对马克思哲学的认识上，您说过，西方是用宗教来教化民众，中国是用哲学来教化民众，现在我们国家，马克思主义哲学占统治地位的，现在宣传的共产主义精神，用共产主义精神来教化，你说用儒家思想教化民众，和用共产主义的精神教化民众，哪个应该是更重要的，应该是占主导地位的呢？马克思进入中国以后已经中国化了，中国化的马克思主义还算是中国的文化吗？

李：你认为马克思主义中国化了吗？

教化一定是个体的一种选择，和个体实现前提下互相之间的一种理解和沟通，而不是一种外边强加给人的东西，不是一种外在的灌输。文革时候说的，最高指示要落实在行为中，融化在血液里。理解的也要执行，不理解的也要执行。这个是不合理的。长期这样下去，就会形成人格的两面性或多面性。这种人格的两面性和多面性，不是人格的完成。人的价值的实现一定是整合的，是个完整的，而不是一种外在灌输进去的，当然你可以信仰马克思主义，这个和你心灵相关的，那完全是可以的，这是一个选择，而不是外边强加进去的。我想是这样。

问：李老师您好，我想问共产主义精神和大同思想有什么分别？

李：从终极理想上来讲，如果它不是一种经济学说，我想应该有相同之处。

问：那为什么又用共产主义这个名字？

李：马克思主义讲要达到人的自由的充分的实现，这个应该和大同没有什么区别，但是要共产的话，从经济的角度来讲，就不一样了。大同的思想历来不是讲经济上的，是讲人的理想的最高的善的实现，而不是经济上的。如果是经济学意义上的共产主义，我想它与大同的理想是不一样的。如果是从人的最完满的实现，自由的最高的实现，从这一点上来讲，是相同的。

问：李老师您好。关于儒家教化，中国是古已有之的，今天我们重提儒家教化，那儒家教化教什么，化什么，以及今天教化和传统的儒家教化在内容上有什么不同？

李：教化我刚才讲了就是一种整合的作用，用孔子的话来讲就是文和质的整合，就是人的自然和文化方面的整合。比如我们学一个专业，我们会受到外边的既成的东西的外在的约束，整合就是要把你原有的自然素质加以升华，你不能停留在野的状态，也不能完全不要那个自然的基础，不是把两个东西合在一块，而是一个整体生命的提升。教化不是有一个固定的教什么化什么。过去的三纲五常，这个东西肯定是不行了，那是把他固定化了以后产生的结果，孔子最早不是这样讲，孔子讲“仁”，行仁之方是什么？那就是“己欲利而利人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人。”最后，就是把自己的己由近及远，推扩开来，达到人和人之间，人和物之间的一体相通，最后，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉。”这还是忠恕啊。这个忠恕还是落实到己，落实到个体。不是说要改变你原来的自然的状态，时代不同了，男女都一样，把女的变成男的，不是那样的。女孩要保持住你的阴柔，把自然的素质升华了，而不要停留在野的阶段，没有一个固定的教什么，化什么，如果说有内容的话，就是把你先天的自然素质加以升华，就是这样的。所以无论西方还是中国，都讲要返朴归真。像圣经里讲，你要把成小孩的样子才能进天国。变成小孩的样子，不是让你再回到小孩，而是要把你自然的状态，把它提升，不要打破它。现在和过去肯定是不一样了，理论的形态，每个时代都不一样，我们说儒学，先秦有先秦的儒学，两汉有两汉的儒学，魏晋、唐代有它自己的儒学，每个时候都不一样，但是都是在传统的前提下不断创造的一种活动。我们现在缺的在什么地方？缺的就在于我们不是从传统里边延伸出来一种创造性的思想。儒学的复兴也好，儒学的现代化也好，都是说从传统的生命里让它生长出来，创造出一种现代式的儒学的思想，而不是说把外边的东西借来，把外边的思想借来，而传统本身不产生思想，思想只能是外来的，这是我们当前中国文化的问题所在。

问：您刚才说儒学教化是一种文化的整合，我不知道您对文化的定义是如何定义的，文化是对接受知识教育的文化人自身的整合，儒家教化的对象是普通人呢，还是指针对一些人？

李：不是说针对一些人。比如西方人的宗教在人类个体的精神生活里都起作用。就像我们在呼吸空气，空气对我们每一个生命都起作用，不是对哪一部分人起作用。农村的农民也知道：天理良心，我可不能干那种事。这不是儒家吗？这就是中国人自己有这个信念。恰恰相反，往往我们成了典型的城里人的时候，我们才没有那个天理良心了，不是说天理良心没有了，而是天理良心被掩盖了。教化是普遍的，不是针对哪一部分人说的。当然，我刚才说教化要有一个载体，要有一个以身体道的群体，这好像是任何一种文化系统里面都缺不了的。但是教化肯定是对每一个个体都起作用。

逄：一般人都有一个感觉，一看“教化”这个词，似乎是从上面、前面发出来的一个声音。而且是一个确定的指向性的感觉。

李：如果“教化”不好的话，可以叫“教养”，古时候儒家讲，要“存其心，养其性”。小孩快要掉到井里去了，我马上就有救人的心，有这个冲动，这个心就是我的良知，这个良知，往往一转念就没有了，我把它存下去，我把它保持住，从自己本心开始。我常常讲，英雄人物救了人了，记者给他一个话筒，“你当时想什么？”他说：“我想到最高指示。”那是说假话，那就变成外边的东西了。他说：“我没想什么，我就感觉我该这么做。”这就对了。每个人心目中都有这个东西，所以儒家说“存其心，养其性”。一般人，在心里面转瞬之间就没有了。颜回可以三月不违仁，他能够保持三个月，不违背那个仁。圣人和一般人的区别，就在于能把道理保持在他的日常生活里，而一般人呢，心里有这个东西，但是转瞬即逝。儒家教化就是要从这一点上生发开去，把握住那一点点。人与禽兽相去者几希？？，就差那么一点点，这一点点，把它掩盖起来了就是禽兽，你把它发挥开来了，就是圣人。儒家讲了一个基本的东西。所以人性是在自己，儒家从来不讲从外边给你什么东西，所以你要求自心，所以讲为己之学，要反躬内求，就是这个道理。西方的基督教走的不是这个路子，人家说上帝为人立法，所以你对上帝负责，经常保持一种虔敬心，对上帝要总是忏悔你自己，知道你自己有罪。东西方的道路不一样，但是都是起教化的作用，就是让人成就他自己。

问：中国儒学讲究忠孝信义，如果从传统文化延伸出来的话，当代中国人的信念，应该更发展哪些方面？

李：“忠”就是你一定要是什么就是什么，要真实，要真诚；后来延伸出来，忠好像就是只对君说的。其实现在也有忠的问题，你也有上级呀，你要例行你的职责，这不也是忠吗？最真诚的东西是什么？最真诚的东西就是血缘感情，所以文革的时候说“亲不亲阶级分，天大地大不如党的恩情大，爹亲娘亲不如毛主席亲”，这话不能说完全错，但是它从根本上错了，错在什么地方呢？它没有真情啊。为什么儒家讲孝呢？孝是人最根本的感情，“子生三年然后免于父母之怀”，这个是天生的，连这个东西都没有了，忠从何来？如果对父母都没有真实的感情，对父母都不孝的话，你想想，他能忠诚的吗？不会忠诚的，不会是个真实的人，表现出来的都是虚假的，表现出来都是矫性的，矫性对德来讲，是最负面的。不可想象人是矫性的，他会有德吗？儒家讲忠诚节义都是连在一块的，一个核心的东西就是自我的真实，真实不是说我论证一个什么东西，做做实验那个真。真实就是在在情上讲，你的情感表达一定要是真的。这个真诚的东西，才能够培养出德来。忠孝节义不是哪个东西为先，哪个东西为后，在现实上我们可以说哪个先哪个后，但实质上，根子上就是一个真诚，没有情是真而不实，你可以说我说个真话，但是你没有真情实感，真实是要实有。